КУРАБЦЕВ Василий Леонидович
д. филос. н., профессор кафедры социальной антропологии Российского государственного социального университета (РГСУ), г. Москва

Ночной дозор Платона

Нужно установить «охранный [орган] для спасения государства — Ночное собрание должностных лиц».
Законы, XI, I 968 а
Они поселятся на возвышенном акрополе и будут стражами добродетели.
Платон

    Древнегреческая мысль и культура пронизаны очевидным стремлением к гармонии, справедливости, благу.
    Мысль Платона, рождавшаяся «из интуитивных глубин языковой стихии» Эллады (А.Ф. Лосев), из светлых мистических прозрений философа, наиболее полно отразила это стремление. Ее порыв к солнечному Благу оказался столь значим, что можно, по мысли В.Ф. Эрна, говорить даже об одержимости Солнцем, «похищении Солнцем»1.
    О реальности «похищения» говорил также А.Ф. Лосев: платонизм — это «философия и мистика света»2. А П.А. Флоренский называл идею Блага Платона «светом», являющим «полноту конкретности». Платон, по его мнению, прозревал светоносную полноту религиозной конкретности и это называл бытием.
    Очевидно, что Господь Бог Священного Писания понимается весьма похоже. Так, св. Иоанн Дамаскин пишет о причине сотворения мира: «Благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости»3. Новозаветный Бог и новозаветные символы аналогичны. Например, в Апокалипсисе, после вострубления седьмого Ангела, происходит великое знамение «жены, облеченной в солнце». Благочестивые толкователи Откровения полагают, что эта жена есть «Церковь — общество верующих во Христа, Который есть Солнце Правды»4.
    Платон же, исходя из идеи Солнца-Блага, понимал практически все истины, касающиеся человека, общества и государства. И не случайно подчеркивал особую значимость правды, видя в ней центр разумения, счастья и всего наилучшего: «Во главе всех благ как для богов, так и для людей стоит правда» (Законы V 730 с)5. То есть не только люди, но и бессмертные боги Олимпа не могут безнаказанно игнорировать божественную правду.
    Правда (греч. D…ch), говорит философ,— «девственная дочь Совестливости» (Законы XII 943 е). То есть она, чистая, рождается от чистых нравственных чувств, помышлений и размышлений и, вероятно, от божественной идеи Совестливости, от горней сущности Блага и от самогo Устроителя мира (благого Демиурга «Тимея»).
    Многие исследователи писали об этой религиозно-нравственной основе метафизики Платона. Например, Н.Устрялов акцентировал ясную цель «Государства» Платона: метафизически «исследовать существо справедливости и начертать социальный идеал»6. Аналогично высказывался и Е.Н. Трубецкой: перед нами «трактат о правде-справедливости»7. А смысл этой правды — в господстве бессмертного начала в человеческой душе и государстве над смертным.
    Накануне своего обращения в монашество об этом же, хотя и почему-то язвительно, написал А.Ф. Лосев: «Платонику понятен только монастырь, и только монах для него ясный и последовательный человек. Все прочее темно и основано на компромиссе»8. Другие исследователи понимали «Politeia» заметно иначе. Например, умозаключения К.А. Кузнецова: идеальное государство Платона — это не «монастырь», а «свободный университет — хотя бы и с храмом»9. А Карл Каутский усмотрел в «Государстве» исключительно свое: первую философскую апологию коммунизма.
    Вряд ли можно столь однобоко рассуждать о великом творении философа, которого П.А. Флоренский именует «провидцем-философом» и «древним Пророком Аттики». Скорее прав Евгений Трубецкой, который почувствовал религиозный смысл социальной утопии Платона. Этот смысл — не в земном государстве, «а в том вышнем городе, которого он искал»10.
    Это понимание подтверждается и текстами Платона: на земле подобного государства, говорит философ, «нигде нет», «но быть может, есть на небе его образец» (Государство IX 592 b)11. И еще: никогда государство не будет процветать, если его не начертать «по божественному образцу» (Государство VI 500 е).
    Однако что же получилось у аттического мудреца? Каким оказался его «Небесный Иерусалим»?
    В двадцатом веке политико-правовые, социальные и этические идеи Платона были подвергнуты жесточайшей критике со стороны ряда российских и западных авторов, особенно К.Поппера и Б.Рассела. Философа обвиняли в тоталитаризме и расизме, политическом и идеологическом авторитаризме, в этическом и правовом нигилизме и другом. В России Ив. Иванов, задолго до Поппера и Рассела, говорил о том, что «в Законах философ объявил войну вообще европейскому миру»12 и явил пример «древнего мыслителя-фанатика». Платон, уверял Иванов, — враг науки и цивилизации, в отличие от Аристотеля.
    В 1930 году А.Ф. Лосев выпустил книгу «Очерки античного символизма и мифологии», в которой определил философа как антидемократического, антилиберального и антипрогрессивного мыслителя, насаждавшего (!) справедливость. «Платонизм есть глубочайшее и, вероятно, единственно возможное оправдание авторитарно-реакционного мировоззрения»13.
    И на Западе, в связи с приходом к власти И.В. Сталина и А.Гитлера, развернулась «почти мировая война» (Р.Левинсон) вокруг платоновского наследия, тон которой задавали Поппер и Рассел. Позднее, в 40-х годах ХХ века, активизировались апологеты Платона, которые заявили об «односторонности и предвзятости критики Поппером… платоновского идеала»14.
    Чтобы разобраться в этих вопросах, полезно прислушаться к двум тезисам русского философа и платоноведа В.Ф. Эрна.
    — «Внять живому голосу Платона» и «войти в магическое движение духовных энергий», чтобы избежать одноголосного изложения (как у Целлера) того, что является «полифоническим целым»15.
    — «Ничего случайного в законченных творениях такого художника, как Платон, быть не может»16. То есть нельзя проигнорировать даже нечто шокирующее, малоприемлемое или неприятное.
    И тогда можно обнаружить, что действительно, как показал К.Поппер, в некоторых аспектах есть «совпадение платоновской теории справедливости с теорией и практикой современного тоталитаризма»17. Посмотрим же на эти совпадения, но и несовпадения.
   1. Идеальное государство Платона, согласно Попперу, родственно по классовой структуре современным тоталитарным государствам. Он говорил о подобии власти философов «вождизму» в фашистских и коммунистических странах. Б.Рассел отмечал подобие философов-правителей Платона избранным классам в теократических государствах, а также их подобие коммунистическому руководству в России.
    Однако кое-чего уважаемые философы не заметили: правители Платона на самом деле не безнравственные маргиналы и не десакрализованные политики, а умнейшие и платонически мудрые люди, люди Бога-Блага. Они стоят эзотерически, религиозно, нравственно и философски гораздо выше обычной греческой элиты и тем более «большинства» населения. Они — лучшие, так сказать, в бытийственном измерении.
    А «вожди» нередко были и не выше, и не умнее, и не мудрее, и не добрее, да еще и со своей субъективной (а порой и темной!) волей и земными ценностями. Они, скорее, — плохая копия или явная карикатура на философов Платона. Зато платоновский философ, как, например, Сократ в «Апологии Сократа», действительно мудр. Он искренне хочет отыскать в афинском обществе людей, которые были бы его мудрее, но нигде не находит. И только тогда соглашается с Пифией и принимает на себя бремя «мудрейшего». Такой философ к тому же скорее нравственнен, заботится обо всех и не использует других только как средство, а всегда «смотрит, чтo пригодно подчиненному и что тому подходит» (Государство I 342 е)18.
   2. Платоновский миф о «металлах» (Государство III 415 а–е) Поппер уподоблял современной идеологии расистской сегрегации. Суть его в том, что бог примешал при рождении в души правителей — золото, в души воинов — серебро, а в души ремесленников — железо и медь. И если у правителей рождается ребенок с железной душой — следует отдать его в ремесленники. А если у представителей демоса появляется золотой ребенок, то его необходимо перевести в высшие сословия.
    Есть ли здесь воистину аналог расистской сегрегации? Во-первых, речь у Платона идет не о расах, а о разных человеческих природах в одном этносе. Во-вторых, вряд ли человеческая личность полностью определяется социализацией и инкультурацией. Есть ведь еще и врожденная природа, есть гены «агрессивности», есть неуступчивые или излишне чувственные характеры и другое. Есть призвание к профессии воина и призвание к профессии ремесленника. Есть бесспорные факты духовной наследственности, о которой пишет, например, св. Лука Крымский: неизменное благородство французского рода Лемуанье (с XVII века) и многочисленное асоциальное потомство крайне развращенной американки (XIX век), избежавшей повешения и «удачно» вышедшей замуж19.
    Тема «металлов» в душе человека вовсе не так проста.
   3. Система воспитания и образования Платона, как уверял Поппер, разделяет сословия «по расистскому образцу», закрепляя власть немногих избранных или «сверхчеловека». Только у избранных — политическая мудрость и способность управлять государством. Вместо принципа демократического равенства, эгалитаризма Платон выдвинул принцип элитаризма, в данном случае власти лучших.
    Однако история политики и права, история философии и религии, история военного дела и едва ли не чего угодно свидетельствует не столько в пользу эгалитаризма, сколько в пользу элитаризма, то есть крупного успеха в любой деятельности именно талантов и гениев. И в лучших школах и университетах мира осуществляется именно элитарный принцип. Да и может ли в принципе любая «кухарка» управлять государством? Или, как с обидой писал Платон,— может ли покалеченный ремесленник «уйти» как бы в более легкое занятие — философию и стать философом?
   4. Поппер замечает у Платона апологию политического и идеологического авторитаризма: философ обосновывал идею политического бесправия масс, абсолютный характер власти правителей, вплоть до возможности установления военной диктатуры; обосновывал необходимость государственной цензуры и строгого контроля над системой воспитания и образования.
    Действительно, в «Государстве» Платон учит воспитывать детей в духе соблюдения норм поведения. Это касается в том числе «стрижки, одежды, обуви» и даже детских игр, которые не должны быть беспорядочны, чтобы вырастали «серьезные, законопослушные граждане» (Государство IV 425 а). А в «Законах» предлагал заставить всех «выражать как можно более одинаковые взгляды» и контролировать все процессы в государстве с помощью «Ночного собрания должностных лиц», стражей добродетели (Законы XII 968 а). Возникает вопрос: не повлияла ли идея Ночного собрания на тех, кто реализовывал «святую» инквизицию в Европе и другие аналогичные процессы? Упоминавшийся Ив. Иванов говорил даже о «целом инквизиционном кодексе» философа, с тюрьмами и оковами.
    Кроме того, не случайны скорее всего ассоциации, связанные с «работой» недавних фашистских и коммунистических режимов. От такого Ночного дозора можно действительно дождаться не только успехов в борьбе с аномией, но и насилий над личностью, свободой, даже казней и террора.
    Очевидно, что философ, искренне стремясь к социально-политическому благу и созерцая «горние лики» (П.А. Флоренский), забывал о рациональной умеренности, о постепенности и гуманизме, об уважении к свободе и достоинству личности и другом.
   5. Поппер обвиняет Платона в «обосновании биологического и нравственного неравенства людей»20, в отрицании прав человека и проведении идей этического и правового нигилизма.
    Однако биологическое и нравственное равенство людей еще никто бесспорно не доказал. Скорее опыт показывает, что каждая раса, этнос, пол, человек обладают своей существенной биологической и нравственной спецификой.
    Что же касается прав и свобод человека, то действительно, Платон мало считался с ними. Например, в «Государстве» он предлагал стражам запретить иметь жен, детей, дома, доходы, свободно выезжать в чужие земли и так далее. Однако в «Законах» философ предстал уже более человечным и рациональным.
    Сложнее дело обстоит с правовым нигилизмом. С одной стороны (в «Государстве»), Платон больше уповает на разумного «царственного мужа», поскольку законы не могут охватить «наилучшее для каждого» (они слишком общи, просты, неизменны). А с другой стороны, законы, носящие «самый общий характер, адресованные большинству» (Политик 295 а),— необходимы. Больше того, Платон в поздних работах даже враждебен правовому нигилизму: «Спасение государства»— когда «правители служители законов» (Законы IV 715 сd). «Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью» (Законы IV 715 d)21.
    Этический нигилизм Платона — тоже вещь непростая. Ведь философ отчаянно боролся за высокую мораль, за служение Благу. Но в этой борьбе мог переступать границы разумности и переходить к радикальным идеям. Например, он мог, не считаясь с отдельными людьми и слоями, сказать: «…Наши стражи именно таким образом будут наиболее счастливы» (Государство IV 420 b). То есть без жен, детей, собственности, без свободы перемещений и т.д. Это очень напоминает мышление большевиков относительно счастья советского народа.
    Защитники Платона, например, Р.Левинсон, Д.Филд и другие, приводили свои доводы, связывая мысли философа с идеями современной демократии: Платон заботился о счастье всех граждан, о гармонии сословий, о доле всех сословий «в общем процветании соответственно их природным данным» (Государство IV 421 с). Социальная стабильность, цитировали они Платона, должна достигаться путем сглаживания имущественного неравенства. Философ также предлагал выявлять способности каждого человека в процессе воспитания и образования и распределять граждан по классам и профессиям соответственно их склонностям и прирожденным способностям. А это уже, согласно Д.Филду, соответствует условиям рыночной экономики с ее состязательностью. Таким образом, происходит и социальная стратификация, и выделение господствующей элиты.
    Российский автор В.Н. Сафонов тоже говорит об элементах демократического механизма в политической философии Платона: выборы в три тура; созыв внеочередных народных собраний и другое. У Платона, по его мнению, «сбалансированность отношений между государством и гражданином»22.
    Карл Каутский, в свою очередь, открыл в «Государстве» еще один аспект, так сказать, социальной правды — «систематическую защиту коммунизма», причем двух видов — коммунизма полового и коммунизма потребления. Он замечал в этой работе «дух коммунизма, чувство равенства и братства»23. Однако это сродни упрощению. Основная мысль Платона — не социально-эгалитарная, а скорее духовно-аристократическая и метафизическая. Сей «дух» подчинен все-таки божественным целям.
    Платон своими западными апологетами был признан также в качестве революционера в вопросе равноправия мужчин и женщин, и даже как один из основоположников феминизма. Вывод Д.Филда — Платон не враг демократии, а «ее первый критик»24.
    Так кем же был этот гениальнейший мыслитель? Вряд ли можно сомневаться в выводах знатока Платона — А.Ф. Лосева, который полагал, что «все понимания платонизма, существовавшие в истории, одинаково необходимы и суть не что иное, как диалектическая необходимость самой истории»25. Он также говорил, что бытие Платона — это «отображение мира нездешнего»26.
    Действительно, Платон, во-первых, — именно метафизик. А не просто ранний «коммунист». И не осторожный рационалист, и не научный прагматик (и отсюда его едва ли не основные просчеты). Во-вторых, он — радикальный метафизик, то есть желающий полной реализации идеального Блага на «вечно» неидеальной Земле. Реализации как бы Царствия Небесного на Земле.
    В-третьих, Платон не знал и вряд ли мог знать Бога Единого, не знал, разумеется, христианства, не знал, что это такое — следовать Воле Божьей. А значит, не знал о мистической тайне христианской любви, милости, смирения, покаяния, спасения. Он был и, скорее всего, остался немилосердным, нераскаянным, неспасенным. Его «человечность»— языческая, а порой и страшная: не веришь в бога и чувственно разнуздан — казнить! Идешь против истины (а истина, как полагал Платон, дороже живого человека!) — в тюрьму, изгнать или казнить. Ради общего счастья (тоже истины!) и ради суровой пользы (тоже истины!) можно ущемлять свободу и интересы человека, сословий и заставить всех подражать только порядочным людям.
    В-четвертых, Платон слишком отлетал от многосложной и изменчивой реальности человека, сословия, общества, государства; этики, права и другого. Он явно недооценивал того, что многие процессы протекают медленно, противоречиво, неустойчивы в улучшениях, не могут быть реализованы сразу, причем в максимальной степени. В нем не хватало земной рациональности и адекватной оценки земных истин. Иначе бы он не советовал, например, не давать денег под проценты и не возвращать ростовщику долг и проценты. Или предлагать победить страсть, любовь общностью жен и детей. Правда, в «Законах» он счел подобное противоприродным.
    А.Ф. Лосев видел в идеальном государстве Платона небытие истории и социальных проблем, застывшие сословия, небытие борьбы, биографий и исповедей. Государство философа — «статуарное бытие, самодовлеющее, вечное и беспорывное»; «мраморно-холодная Идея»27. Но почему-то люди тысячелетиями изучают именно эту «мраморно-холодную Идею», а не многочисленные и гораздо более конкретные проекты реальных государств, причем истинно научных авторов. Не из-за вечного ли, то есть Идеи?
    В-пятых, нечто смягчающее: Платон, конечно, искал меру тоталитарного и демократического; ограничений и свободы. Однако у него часто получался некий перебор в пользу тоталитарного, некая излишняя строгость и жесткость, некая чересчур суровая ответственность. За этим нетрудно усмотреть особенности его личного характера, личной биографии и ценностей. В конце концов его любимого учителя убили именно демократы, не прислушавшиеся на народном суде к аргументам Сократа. Аристотель оказался уже заметно другим, со своим характером и предпочтениями.
    Как же все-таки оценивать все описанные «тоталитарные» аспекты философии Платона? Принципиально здесь следующее: все аспекты должны рассматриваться обязательно в системе его взглядов, с пониманием ядра системы и периферии. А ядро — это все-таки Благо, благой Демиург, добродетель, правда. А то ядро, которое усмотрел А.Ф. Лосев в «Очерках античной символики и мифологии»,— слишком отлетает от метафизически и герменевтически воспринимаемого смысла.
    Лосев сделал даже совершенно шокирующие выводы: например, о том, что первичная интуиция Платона — прекрасное обнаженное тело на темном фоне. И обобщил: «Фаллос и есть, по моему ощущению, основная интуиция платонизма, его первичный пра-миф»28. Это не доказано и воспринимается сомнительно.
    Этим выводам противоречит вся духовная система Платона. Например, идея об исключительно благом боге (Платон противоречив в своих понятиях: то «бог», то «боги», то «Демиург»). Мысль о том, что божья кара людям только на пользу. Нищета, болезни и любые несчастья справедливому человеку — во благо. С выводом Лосева никак не согласуются значимые сократо-платоновские мысли о том, что боги справедливого человека не оставляют без своего попечения ни при его жизни, ни после смерти (миф о загробных воздаяниях).
    Кроме того, Платон прямо утверждал: превыше всего не вещи и не тело, не власть и не деньги, не почет и не поэзия, а справедливость и другие добродетели. Скорее, все эти идеи философа — предчувствие (не исключено— откровенное) живых христианских истин, веры, христианского опыта. Платон оказался рядом с будущим христианством, но никогда с ним в целом не совпадал. Так полагал и П.А. Флоренский, писавший даже о том, что «в пределе Платон ищет Богочеловечества», «святости»29.
    Однако Платон порой уходил от «Богочеловечества» так далеко, что впору предполагать о вмешательстве темных духов. Он стремился, в том числе радикально и жестко, исправить то, что открывается для исправления только после пришествия Спасителя. Его духовная направленность была в существе своем истинной, но ее оформление (платоно-мифологическое) и средства (например, идеальное государство, система законов) оказались главным образом языческими и противоречивыми.
    Лейтмотив Платона — «кто не хорош, тот и не счастлив» (Законы V 743 с)30. Поэтому и человек, и сословие, и государство должны заботиться не о величии, власти и богатстве (тем более что ставшие очень богатыми не смогут остаться добродетельными), а о справедливости, нравственности, религиозности и других подобных качествах. Все это философ и называл «наилучшим и счастливейшим» (Законы V 742 de). Как же все это связать с «обнаженным телом на темном фоне»?
   Платон — родоначальник классических духовных ценностей и духовности. Это очевидно для многих его читателей. Например, священник П.А. Флоренский писал: «Платоновская “идея” (или откровенная) — в вечности»31. И называл философа «Пророком».
    Духовное счастье (человека, народа, общества) Платон ставил бесконечно выше материальных благ или благ цивилизации. Он, по сути,— человек антицивилизации, если под «цивилизацией» понимать то, что состоялось и развивается в индустриальных и постиндустриальных странах. В умеренных и достаточно рациональных «Законах» он заявил: «Но самое ценное по праву — это блага, относящиеся прежде всего к душе, если в ней есть рассудительность, затем прекрасные качества тела, и, в-третьих, так называемые блага, относящиеся к имуществу и достатку» (выделено мною. — В.К.) (Законы III 697 b)32. В этих словах прочитываются психологически важные для России и русского менталитета истины. А Платон добавлял: иное ранжирование — «негосударственное и нечестивое» (Там же. С. 697). Вот что означает «наилучшее» и «счастливейшее» как для человека, так и для государства. Очевидно, что современная прозападная цивилизация — нечто иное.
    Но если снизойти до более конкретных и почти рациональных истин справедливости, то здесь Платон — друг и Запада, и Востока. В центре этих истин — порядочный человек и такое же государство. Они не вредят другим, учитывают чужое благо, не претендуют на нечто высшее, если ему не соответствуют. Они ведут себя без хитрости и благородно. Порядочный человек — самый государственный человек, потому что он хорошо вписывается в общую жизнь полиса и поддерживает общий союз. Он — друг государству, самому себе, людям и богам.
    Он настолько хорош, что не нуждается в надуманном (как полагал Платон) образе жизни — в мазях, гетерах, золоте, кулинарах, поэтах, актерах и другом. В зрелом периоде Платон продолжал уверять, что поэзия — лжива и вредна, и от нее «человеку надо быть свободным» (Государство III 387 b). Не слишком ли упростил и «упорядочил» жизнь человека великий философ? Не слишком ли разумным и разумно благочестивым оказался его человек? Причем человек совсем не идеальной Эллады (как и любого человеческого общества), о чем свидетельствует ее эпос, театральные и реальные трагедии, междоусобные войны и многое другое.
    Платон несомненно мечтал об идеальном человеке. Он поднимал человека от его тварной реальности и хотел от него слишком многого, почти нечеловеческого (в смысле невозможности этого добиться). И поэтому у Платона получалось нечто как бы нечеловеческое (жизнь без поэзии, без маленьких, например, кулинарных радостей, без свободного личного выбора и др.) и сверхчеловеческое (исключительно добродетельная и законопослушная жизнь, постоянная высокая рассудительность, тонкая религиозность и так далее). Нечто перекликающееся с христианской аскезой и благодатью.
    Тем не менее, громя поэзию и поэтов, философ сам писал стихи и неоднократно цитировал поэтические строки, например, Гесиода — путь к добродетели обильно полит «тягостным пoтом», но путь с добродетелью «настолько же легкий». И «все золото, что есть на земле и под землею, не стoит добродетели» (Законы V 728 а)33.
    Венцом добродетели философ называл именно справедливость, правду. Она и созвучна и по смыслу близка библейской «праведности». Платон говорил почти о том же и понимал справедливость универсально: она должна охватывать и государство и все его части, и человека с его жизнью, и все человеческие начала. Ядро государственной справедливости — трудиться «непременно во имя целого». Ядро справедливости человека — трудиться во имя своего дела и в соответствии с природными задатками. Ядро справедливости в человеке — забота о том, чтобы каждое человеческое начало исполняло ему свойственное, но с ограничением вожделеющего начала, которое, к сожалению (для Платона), составляет «бoльшую часть души». Платон очень опасался, чтобы низшее начало «не умножилось и не усилилось» и не смогло «поработить и подчинить себе то, что ему не родственно» (Государство IV 442 аb)34.
    И такой совершенный человек «владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом» (Государство IV 443 de). И такой человек обретает все блага на основе здоровья, красоты и благоденствия души (и тела). Это снова напоминает христианскую благодать Духа Святого, хотя, разумеется, платоновское благоденствие — без Христа, без христианства и без истинной благодати.
    Справедливость, как ее понимал Платон,— это обязательно радикальная победа над злом. Но победа человека, гуманистическая победа, которая на самом деле невозможна в силу человеческой греховности, страстей, изменчивости и противоречивости.
    Платону необходимо было только совершенство. Нужны были не просто философы, а абсолютные философы. Нужны были не просто стражи, а абсолютные стражи, готовые во всем и всегда уступать государству. Нужен был не просто народ, а абсолютно хороший народ с абсолютно хорошим продолжением рода (хотя бы на уровне философов и стражей).
   Его Истина — чересчур превыше живого человека. И не связана благими живыми нитями с каждым человеком, даже самым грешным (как в христианстве). Она сияла своим невечерним светом и требовала полной самоотдачи от каждого «порядочного» человека. А непорядочных она умела не прощать, принуждать и даже убивать.
    Так можно ли тогда говорить, как полагал Н.Устрялов, что главная мысль Платона в «Государстве» — это идея «внутреннего просветления личности через философию, ставшую государством»?35 То есть идея достижения (и внутреннего, и внешнего) недостижимого, некоего великого Должного, ради которого не жалко никого и ничего. Результатом этого действа может стать скорее не «просветление», а растоптанный или уничтоженный государством человек и загнанное в тупик общество.
    Платон, конечно, понимал, что реальные живые люди — слишком разные и неподатливые. Но его вела Истина. И он действительно хотел все преобразовать, все сделать по «Богу», а не по «человеку». Хотел идеального единства и могучей социальной Правды на Божьих основаниях. И приходилось, не надеясь на презираемое им «большинство», строить сверху, от слоя идеальных правителей, причем жесткими методами. Строить без Любви, Милости и Свободы.
    А подобное обречено на неудачу. Закономерно, что у Платона получалось на редкость жесткое, утопическое и греховное преобразование социальных отношений. С казнями, цензурой, авторитаризмом и несвободой. С обязательным Ночным дозором (идеальных, порядочных стражей добродетели).
    И вместо трудного самоопределения людей к добру — скорее насилие над людьми ради добра и Блага. И такое государство оказалось не «соразмерным отцу порождения»36 и не «светом как полнотой конкретности» (Флоренский об идее блага), а в заметной мере антигуманистическим умозрительно-метафизическим построением с благими целями. Да и сам Платон ясно об этом сказал: «но быть может, есть на небе его (идеального государства. — В.К.) образец» (Государство IХ 592 b). «Быть может» — так высказывается человек, а не пророк. А пророк говорит: «есть».
    Но остается у Платона еще очень многое, остается лаборатория гениальной мысли, остается мудрость, высокая духовность, магия и тайна. Остается глубокая дума, пронизывающая всю его философию, — «организация жизни ради духа (выделено мною. — В.К.)»37, по воле Духа. И эта мысль, как и все глубины его метафизики, не оставит человечество до последних его времен.

       1 Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 487.
       2 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 676.
       3 Цит. по: Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М.: Правосл. Св.-Тихоновский Богословский институт, 1997. С. 20.
       4 Апокалипсис. Опыт подстрочного комментария. М.: Благовест, 2001. С. 145 (по изданию «Последняя година мира и Церкви Христовой на земле на основании учения Священного Писания и творений Святых Отцов». М., 1890).
       5 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 182.
       6 Устрялов Н. О политическом идеале Платона. Харбин: Отделение типографии КВЖД, 1920. С. 16.
       7 Трубецкой Е.Н. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 32.
       8 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 828–829.
       9 Кузнецов К.А. Платон. Введение в анализ «Государства» и «Законов». Одесса: типография «Техник», 1916. С. 28.
       10 Трубецкой Е.Н. Социальная утопия Платона. С. 110.
       11 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 388.
       12 Иванов Ив. Философия без фактов. Из «Русской Мысли», кн. II, б/г издания. С. 22.
       13 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 668.
       14 Михайленко Ю.П. Платон и современное «открытое общество» // На пути к открытому обществу. Идеи Карла Поппера и современная Россия. М.: Весь мир, 1998. С. 88.
       15 Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 480–481.
       16 Там же. С. 486.
       17 Popper K. Open society and its enemies. Vol. 1. L.: Routldge and K.Paul, 1945. P. 4.
       18 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. С. 99.
       19 Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело. Изд-во Симферопольской и Крымской епархии, 2000. С. 95–110.
       20 Михайленко Ю.П. Платон и современное «открытое общество». С. 87.
       21 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. С. 167.
       22 Сафонов В.Н. Политические взгляды Платона и Аристотеля и современность. Ульяновск, 1999. С. 6.
       23 Каутский К. Платоновский и древнехристианский коммунизм. Пг.: Госуд. изд-во, 1920. С. 45.
       24 Михайленко Ю.П. Платон и современное «открытое общество». С. 89.
       25 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 685.
       26 Там же. С. 670.
       27 Там же. С. 655.
       28 Там же. С. 678.
       29 Флоренский П.А. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 109.
       30 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. С. 195.
       31 Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1999. С. 319.
       32 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. С. 149.
       33 Там же. С. 179.
       34 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. С. 216.
       35 Устрялов Н. О политическом идеале Платона. С. 25.
       36 Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. СПб.: Алетейя, 2000. С. 234.
       37 Флоренский П.А. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 108.